Justice, force. » Telle est la façon qu’a Pascal d’introduire la thèse qu’il développe quant à la relation entre ces deux concepts. Il va s’efforcer tout au long de son texte d’articuler les deux notions sans même user de connecteur logique pour ce qui semble être le titre de ce texte. Une simple virgule sépare ces concepts, preuve en est de la difficulté à appréhender les liens existants entre d’une part la justice, et de l’autre la force. La thèse principale qu’il expose, et qui fait l’objet du commentaire à suivre, veut que seule, l’idéal de justice est impuissant ; et seul, l’usage de la force est illégitime. Deux solutions apparaissent alors possibles. La première considère que la force se met soit au service du juste, ou alors elle doit incarner ce qui est juste. La seconde voudrait que la justice étant faible et souvent remise en question, la force indiscutable s’impose et se légitime par la force. Pascal a une basse estime de l’humanité qui, selon lui, verrait son idéal de justice succomber devant la force. En d’autres termes, à ce que l’on peut comparer à un dilemme du prisonnier, l’homme ne choisira pas la solution Pareto-optimale coopération entre justice et force pour une meilleure société, mais son inclination naturelle le mènera à un équilibre de Nash sous-optimal par définition une force tyrannique rendue légitime par sa pratique. À la lecture de ce texte, on peut se demander de quelle manière justice et force peuvent s’articuler sans que la seconde prenne le dessus sur la première dans un processus autodestructeur. L’étude de ce texte s’effectuant dans le cadre de la justice globale, le deuxième défi de ce commentaire sera d’appréhender en toute modestie la portée des écrits de Pascal quant aux questions de justice globale. Ainsi, si justice et force sont deux concepts a priori contradictoires, ils n’en sont pas moins complémentaires ; d’autre part, bien que leur alliance étant souhaitable, celle-ci est pourtant impossible et la force s’affranchira alors bientôt de la justice et, à terme, la remplacera ; enfin, nous étudierons la possibilité de tester l’argumentaire de Pascal en focalisant notre attention non plus sur la justice, mais sur la justice globale. Cette réflexion en trois temps s’achèvera donc par l’étude de la justesse et de la contemporanéité de ce texte dans le contexte contemporain du développement, bien que ces questions seront adressées tout au long du commentaire. I. La justice et la force semblent s'opposer en théorie, mais restent indissociables en pratique De prime abord, la justice et la force que tout semble opposer en théorie, reste selon Pascal, indissociables en pratique. Il semble ici nécessaire de rappeler ce que l’on entend par justice et par force, afin de ne pas se méprendre, car les deux définitions sont larges. Par justice, il faut comprendre à la fois la norme du droit et ce qui est en conformité avec cette norme acception juridique, mais aussi l’adéquation entre le mérite et sa rétribution acception morale. Ces deux versants du même concept sont inséparables, bien que l’idée d’une justice sociale à l’échelle étatique comme à l’échelle globale relève plus du second aspect. Il ne faut donc pas entendre par justice, l’institution qui applique les choix de sociétés en cette matière, le pouvoir judiciaire étant par définition un pouvoir de coercition, qui met en pratique les lois. Par force, Pascal est moins précis et laisse planer une certaine ambigüité. En effet, dans son texte elle est tour à tour une force d’oppression, une force tyrannique » qu’il faut dénoncer, puis une force de coercition, vertueuse, qui agit au service de la justice, et incarnée par l’institution judiciaire par exemple. Une fois cette mise au point indispensable réalisée, il nous est possible d’appréhender l’antonymie théorique entre justice et force. Justice et force sont donc contradictoires. Selon Pascal, il est juste que ce qui est juste soit suivi » alors qu’ il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi ». La justice relèverait donc de l’obligation, et la force de la contrainte. L’obligation morale comprend la possibilité de s’y soustraire. Ainsi la justice ne pouvant s’imposer d’elle-même, car l’homme étant par nature intéressé, quel intérêt a-t-il de se soumettre au juste quant il peut s’en abstenir ? La justice comme toute obligation est impuissante ». La contrainte ne laisse aucun choix à celui qui se la voit imposer. Par ce travers, on peut y voir le caractère oppresseur et despotique de la force. En pratique pourtant, ces concepts sont complémentaires. L’idéal de justice est vain s’il ne peut se reposer sur la force pour s’appliquer. La force a besoin de la justice pour être légitime. Il existe donc une interdépendance entre justice et force. Afin de pallier à leurs carences respectives, leur alliance devient indispensable. Elle peut se réaliser de deux façons selon Pascal en conférant la force à la justice, ou en rendant la force juste. La justice seule est vite remise en question du fait de son statut d’obligation morale. La force seule sera contestée pour son arbitraire. Ainsi, quelle que soit la solution retenue, la force confère à la justice un moyen de contraindre, et la justice confère à la force une morale que l’on se doit par définition de respecter. II. Comment la force s'affranchie de la justice Néanmoins, s’il est dans le meilleur intérêt d’associer justice et force, Pascal, pessimiste quant à la nature humaine, affirme que la force s’est affranchie de la justice. La justice étant un concept à géométrie variable selon les individus et reste de l’ordre de la morale, tandis que la force est indiscutable, la seconde va donc prendre le pas sur la première. Ainsi, la justice serait sujette à dispute », et ce pour deux raisons. Ce qui est juste pour un individu ne l’est pas forcément pour un autre. Comme toute norme, la justice est discutable, et dans un contexte global, ce qui apparaît pour juste pour un Etat sera peut-être contesté par un autre. Les démocraties occidentales trouvaient injuste l’apartheid sud-africain. Pascal affirmait par ailleurs vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà » que l’on peut comprendre à ce sujet comme dénonçant le relativisme que revêt la justice. L’universalité des Droits de l’Homme, ou encore l’intemporalité du second amendement de la constitution américaine sont souvent remises en question. Aussi, la justice est sujette à dispute par quiconque s’en affranchit, et donc par le fait qu’il s’en affranchisse. Il est en effet possible rappelons-le de se conformer ou non à la morale du juste. Ainsi, l’homme peut agir par immoralité. Rien ne l’y contraint, vu qu’il n’y est qu’obligé. Si l’homme était en tout temps et en tous lieux moral, l’établissement d’une norme serait inutile. La raison d’exister de toute norme est cette capacité qu’a l’homme de déviance vis-à-vis de la norme. On peut donc la discuter aussi en agissant immoralement, soit parce que l’on pense que la norme n’est pas morale, soit parce que l’homme peut aussi être intrinsèquement immoral. La force, quant à elle, est incontestable, sans dispute », et reconnaissable » de tous. Tout le monde s’y soumet. Contrairement à la justice, la force reçoit un consensus unanime quant à ses attributs. En d’autres termes, le fort est par tous perçu comme tel. Cela n’est donc pas tant que tout le monde consent volontairement au pouvoir du fort, mais plus tôt que tout le monde finit par plier devant le fort. Qu’advient-il donc quand le juste est disputé » par le fort ? Si tout semble céder devant le fort, la justice ne résiste pas à ce raisonnement. Dans une fable de La Fontaine, on dirait que la raison du plus fort est toujours la meilleure », même s’il ne faut pas chercher dans le terme meilleure » une dimension morale, mais plutôt l’attribut du vainqueur d’un combat. Tout comme le loup finit par manger l’agneau, la force prend l’avantage sur l’idéal de justice. Indissociables, car complémentaires, la justice et la force sont néanmoins incompatibles. Ces deux notions ne peuvent être associées, car la force peut tirer avantage de la faille de la justice – la faiblesse – mais la justice ne peut prendre un avantage de la faille de la force – sa non-légitimité –, et c’est la raison pour laquelle selon lui on n’a pu donner la force au juste ». Pascal utilise ici un postulat hobbesien avant l’heure. Il ne voit pas l’homme moral ou vertueux, mais violent. C’est ainsi que la force outrepasse la justice ; mais comment fait la force pour ne pas à son tour se voir contredite ? La tyrannie finit toujours par être renversée par les oppressés, qui un jour deviennent donc plus forts que la force despotique. Pour éviter cela, le fort se légitime en contredisant le juste. Comme le dit si justement Bourdieu, on sait que tout exercice de la force s'accompagne d'un discours visant à légitimer la force de celui qui l'exerce ». C’est donc une solution sous-optimale que la nature de l’homme l’a conduit à choisir. L’expression ne pouvant faire que » utilisée par Pascal renforce cette idée. Ce texte dont la portée est générique peut être aussi analysé sous le spectre de la justice sociale globale, et son examen nous conduit à considérer sa contemporanéité sur les questions du développement. III. La justice sociale globale obligation ou contrainte ? On peut ainsi, suite à la lecture de ce texte à la lumière des enjeux contemporains de développement, se demander si la justice sociale globale, à l’image de la conception de la justice de Pascal, relève de l’obligation, ou de la contrainte. Puis, il apparaît important d’examiner si le schéma selon lequel la force l’emporte sur la justice s’applique pour la justice globale. Bien que la théorie de la justice de Rawls place la justice sociale comme une contrainte issue de ladite rationalité des individus placés sous le voile d’ignorance, l’extension au niveau globale, ou plutôt interétatique, de cette notion en l’espèce est impossible. Il faut donc repenser la justice globale comme une obligation morale, à l’image de l’étude pascalienne de la justice. Rawls avec sagesse repousse l’idée d’appliquer ses principes de justice à l’échelle mondiale, car trop spécifique. Dans le Droit des gens, il circonscrit le principe de différence au périmètre des Etats Nations. En effet, il comporte une dimension contraignante puisqu’il ne rend pas seulement immoral le sacrifice des plus démunis à la faveur des mieux lotis, mais l’interdit simplement. La clause anti-sacrificielle rend non-transposable au niveau global le second principe de justice rawlsien, et donc sa théorie. La justice globale relèverait donc plus de l’obligation morale, voire du devoir imparfait kantien. En effet, le transfert de ressources, l’aide au développement, s’inscrit dans une logique de publicité de l’acte, et du mérite qu’un Etat en tire à en aider un autre. On ne peut pas punir un Etat qui ne contribue pas à la solidarité globale. Tout au pire, c’est son image qui est touchée. On ne peut pas interdire le sacrifice des plus désavantagés, mais au mieux rendre le respect de cette clause vertueuse. Se pose ensuite la question de l’application de cet idéal vertueux que nous appelons de nos vœux. Comment faire de cette norme un droit positif ? Comment contraindre à donner quand le don est par nature volontaire, donc auquel on peut se soustraire ? Rendre contraignante une obligation morale, n’est-ce pas là priver de morale ? Il est cependant certain que la justice globale telle que pratiquée actuellement relève bien de l’obligation morale, car de nombreux Etats cherchent à s’en soustraire en omettant volontairement de prendre en considération certains problèmes dans les pays en développement. L’apartheid sud-africain, système pourtant injuste s’il en est, a été soutenu par des démocraties libérales pendant des décennies, à l’image d’Israël. D’autre part, tout comme la justice globale est une obligation à l’image de la justice selon Pascal ; le schéma pascalien qui lie justice et force s’applique également à la relation justice globale et force. Le loup a aussi mangé l’agneau globale ». Le loup étant ici la loi du marché. Cette lex mercatoria ne régit non pas seulement les interactions entre les agents économiques à l’échelle globale, mais aussi les relations internationales. L’avènement des sciences économiques et la subordination des autres sciences sociales à celle-ci qui s’en est suivi n’y sont pas étrangers. Cette primauté de la loi de marché consacre la primauté du plus riche, du plus fort. La loi du marché recrée un état de nature hobbesien, caractéristique de l’argumentaire de Pascal. À cela s’ajoute également le déficit démocratique des institutions internationales, qui sont plus le lieu d’expression de la puissance des Etats les plus riches reproduction d’un système westphalien. Il paraît difficile de démontrer en quoi l’Organisation Mondiale du Commerce est un lieu d’expression de la volonté générale globale. La question des OGM qui tuerait l’agriculture vivrière comme non traitée lors du dernier cycle de négociation illustre aisément ce point. Ainsi, le fort global, soit les pays riches, a pris avantage sur l’obligation de justice globale. L’examen de ces questions au travers du prisme du texte de Pascal, nous montre que ce dernier dénote une certaine modernité. Conclusion Pour conclure, ce texte, plus qu’un simple exposé de la dialectique entre justice et force, nous renseigne sur la nature de l’homme, la faiblesse de la justice impossible à fortifier, et l’illégitimité de la force qui s’impose toujours et se substitue à la justice. La contemporanéité de ce texte, période où la question de la justice se pose dans les termes du développement, est étonnante. Le schéma pascalien qui veut que le fort domine le juste à défaut du contraire est une grille de lecture très pertinente pour les questions de justice sociale globale.

Lextrait de Blaise Pascal « Qu’est-ce que le moi ? Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu’il s’est mis là pour me voir ? Non

S’il est une attitude assez fréquente qui surprend, c’est de voir quelqu’un être l’objet de la haine, non pas des autres, mais de soi. Pascal l’avait justifiée dans ses Pensées. Il écrivait Le moi est haïssable … – Point, car en agissant, comme nous faisons, obligeammant pour tout le monde, on n’a plus sujet de nous haïr. – Cela est vrai, si on ne haïssait dans le moi que le déplaisir qui nous en revient. Mais si je le hais parce qu’il est injuste, qu’il se fait le centre de tout, je le haïrai toujours » Dans ce court dialogue, il expose une objection de bon sens à sa thèse, à savoir que le moi n’est pas haïssable puisque nous agissons avec respect vis-à-vis des autres. Il n’y aurait pas matière à haine. À quoi Pascal répond que ce n’est pas ce qui est en question, c’est-à-dire que le moi n’est pas haïssable en tant que l’autre ne nous respecte pas. Il est haïssable parce qu’il fait preuve d’injustice, ce qu’il explicite en disant que le moi se prend pour le centre de tout. Le respect n’est donc qu’apparent. Dès lors, je dois le haïr même s’il paraît respectueux. Et c’est moi qui dois être pour moi-même l’objet de ma haine. Or, s’il est vrai que le moi est haïssable, comment serait-il possible de le haïr, voire qu’il puisse même en avoir l’idée puisque injuste, le moi ne peut que s’aimer ? Dès lors, on peut se demander quel sens on peut donner à cette fameuse thèse de Pascal selon laquelle Le moi est haïssable ». On se demandera d’abord s’il suffit que le moi se dédouble pour qu’il puisse se haïr, puis si la haine du moi provient de la culpabilité qui appartient à l’homme ou à l’individu, et enfin si elle n’est pas plutôt dans le modèle du moi que le moi veut être qui l’amène à vouloir faire disparaître le moi qu’il est. On s’appuiera sur le livre X des Confessions du père de l’Église, Augustin, de la pièce de théâtre écrite pour être lu, Lorenzaccio d’Alfred de Musset et d’une autobiographie de Michel Leiris, L’âge d’homme. La haine est cette passion qui nous conduit à vouloir la destruction partielle ou totale de l’autre. Ainsi, dès la scène 2 de l’acte I de la pièce de Musset voit-on des commerçants manifester de la haine pour les soldats allemands de la garnison et pour le tyran, le duc Alexandre. De même, Michel Leiris fait part de sa détestation du christianisme lorsqu’il parle de l’emprise imbécile de la morale chrétienne » Or, il est clair que la haine semble différente de l’amour en tant qu’on comprend comment il est possible de s’aimer soi-même mais difficilement de se haïr soi-même puisque cela reviendrait à vouloir se détruire. Et pourtant, il semble bien que la haine de soi soit possible. Comment ? Il apparaît nécessaire que celui qui se hait lui-même puisse se dédoubler d’une façon ou d’une autre pour que la haine ne soit pas simple complaisance à soi. Après sa conversion, Augustin est capable de haïr celui qu’il est encore au nom de l’amour de celui qui lui donne son unité la plus haute, à savoir Dieu. En effet au chapitre 2 il demande à Dieu de faire en sorte qu’il renonce à [lui]-même ». C’est que l’amour de Dieu doit s’entendre d’abord comme un génitif subjectif et implique de se haïr soi-même. Le mot de Pascal trouve bien chez Augustin sa source profonde. Quoique Musset manifeste peu de sympathie pour le christianisme comme le montre son personnage du cardinal Cibo qui prétend pouvoir dire des choses que Dieu lui-même ne saura jamais » acte IV, scène 4, son personnage de Lorenzo présente bien cette duplicité. Sa mère et Catherine avertissent le lecteur à la scène 6 de l’acte I il n’est plus ce qu’il a été. Le jeune homme amoureux de la vérité est devenu un criminel débauché. Il est donc potentiellement susceptible de se haïr. Leiris écrit à partir de cet homme qu’il est devenu et contre ce qu’il a été. Si son identité lui paraît hors de doute à travers quelques thèmes qui reviennent de façon obsessionnelle, sa manie de l’identification montre comment être soi est pour lui impossible et le pousse à la possibilité de la haine de soi. Par exemple, il s’identifie à une courtisane pour son plaisir solitaire en utilisant sa chemise de nuit à cet effet Être un souffre-douleur est un trait de son caractère qui se manifeste dans ses jeux enfantins. Preuve de cette haine de soi. Toutefois, il ne suffit pas de cette duplicité pour qu’il soit possible que le moi se haïsse lui-même. Car, il pourrait tout aussi bien s’aimer lui-même. On doit donc concevoir qu’il y a dans le moi quelque chose de plus profond qui attire la haine de soi. N’est-ce pas que le moi est mauvais comme Pascal l’indique. Comment celui qui est mauvais pourrait se haïr ? En effet, pour qu’il y ait haine, il faut que la personne haïe soit pensée comme mauvaise par celui qui le hait. Si Maffio hait le duc, c’est parce qu’il a séduit sa jeune sœur et la scène 1 de l’acte I a montré qu’il était près à en appeler au duc qu’il croyait juste cf. scène 6 de l’acte I. Augustin se montre violent avec les Platoniciens au chapitre 42 qui sont pour lui des hommes mauvais dans la mesure où les intermédiaires qu’ils prennent pour remonter à Dieu sont des démons et non par le seul vrai intercesseur, le Christ chapitre 43. Il manifeste à ce moment une sorte de haine difficile pour un chrétien. Quant à Leiris, il hait son frère aîné qui représente pour lui le bourgeois, à savoir ce qu’il déteste. Or, pour que cette haine soit possible par rapport à soi, encore faut-il que moi, je puisse me penser comme mauvais, ce qui suppose aussi que je ne soit pas absolument mauvais sans quoi je m’aimerais injustement. C’est le thème essentiel des Confessions. C’est le péché qui caractérise l’homme. Son orgueil exige qu’il soit brisé par Dieu. Et c’est ainsi que la haine de soi trouve dans le caractère encore mauvais du moi sa source. Et si elle est possible, c’est parce que le moi en quelque sorte promis par Dieu hait celui qui est encore séparé de Dieu. Dieu est l’opérateur de la haine de soi par l’amour qu’il porte à l’homme. C’est pour cela que la confession augustinienne est à la fois louange à Dieu et exposition de ce qu’il y a de mauvais en l’homme comme il l’explique notamment dans son Commentaire au psaume 144 la confession ne s’entend pas seulement de l’aveu des fautes, elle s’entend aussi de la louange ; et ne croyez pas que partout le mot de confession ne signifie que l’aveu du péché. » C’est également ce qui fait que Lorenzaccio est fondamentalement désemparé par l’attitude des humains et donc de lui-même. Il réussit à les corrompre alors que son but initial était de les sauver. Telle est l’essentielle pour notre propos de sa “confession” à Philippe Strozzi à la scène 3 de l’acte III. Dès lors, il est amené à haïr l’homme en lui. Leiris confesse deux fois ; son auto punition qui manifeste une haine de sa propre faiblesse. La seconde fois il indique bien que c’est à cause de sa lâcheté qu’il s’est puni lors de son amour avec Kay. La lâcheté étant une faute morale, c’est l’homme mauvais que Leiris semble ainsi punir. Cependant, si la faute était irrémédiable, l’homme ne pourrait se haïr et par conséquent, il ne serait pas possible que le moi soit haïssable. En outre, il y a une sorte de plaisir que remarque Leiris ou une nécessité de l’orgueil, la troisième tentation et la plus grave selon Augustin chapitre 36 à 39, voire une complaisance dans la débauche de Lorenzo qui semble indiquer que la haine de soi est plutôt une sorte d’amour de soi que l’on nomme depuis la deuxième moitié du xix° siècle sado masochisme. Dès lors, pour que la haine de soi soit possible, ne faut-il pas que le moi soit ce qu’il y a haïr à partir d’une situation autre ? En effet, quel sens a que le moi est haïssable par le moi ? Il faut que le moi veuille être autre que ce qu’il est. Et pour qu’il le veuille, il faut qu’il connaisse cet état autre. Et pour le moi, se connaître, c’est finalement être. Déjà l’oracle de Delphes accueillait les hommes avec le connais-toi » car l’homme est justement celui qui n’est jamais assez sage pour s’y conformer comme Alain l’explique dans ses Esquisses de l’homme. Si Lorenzo est haïssable pour ses proches, c’est parce qu’il ne répond pas à la promesse qu’il a été. Et c’est pour cela qu’il peut lui-même avoir ce comportement suicidaire qui amènera à sa mise à mort comme le montre l’acte V. Augustin interprète comme poids de la chair chapitre 40, comme tentations de la volupté, de la curiosité et de l’orgueil chapitre 30 ce moi qu’il ne veut plus être. Quant à Leiris, il se sent rongé il lui semble qu’il s’effrite Mais d’où vient alors le moi qui permet au moi de se haïr ? Dans L’Âge d’homme, c’est le thème de la séparation du sujet et de l’objet à 40, La haine de soi repose sur la volonté du retour à l’origine de la non séparation, du chaos de l’enfance En étant séparé du monde, le moi est aussi séparé de lui-même. La manie de la confession produit un dédoublement qui est le manque de l’existence qui provoque la haine. Et la confession tente de recoller les morceaux. Mais c’est également le thème des Confessions car qu’est ce que ce bonheur qui manque sinon ce qui a toujours déjà précédé et dont nous sentons le manque. L’avons-nous toujours connu – thèse platonicienne – ou est-ce le péché originel – thèse chrétienne – Augustin avertit son lecteur dans le chapitre 20 qu’il ne s’en enquiert pas dans les Confessions. Toujours est-il que c’est à partir justement de cette mémoire d’un moment de manque qu’il est possible de haïr le moi actuel. Lorenzaccio se demande dans un moment de doute, à la scène 3 de l’acte IV, s’il n’a pas été enfanté par un tigre, l’animal féroce par excellence, lui qui veut tuer le duc Alexandre alors que ce dernier ne lui a finalement fait que du bien. Il s’apparaît à lui-même monstrueux ou comme provenant d’un monstre. Et c’est cette origine possible qui, un moment, le console paradoxalement au moment où il est proche d’accomplir son projet. Doute qui ne dure pas. Car, c’est le souvenir de ses rêves de bonté et d’action en faveur du bien qui est le fil de l’unité de son existence. Fil qui se brise une fois le meurtre accompli. En un mot, le problème était de savoir quel sens on peut donner à la thèse des Pensées de Pascal selon laquelle Le moi est haïssable ». On a vu qu’il ne suffisait pas que le moi se dédouble pour qu’il puisse se haïr quoique ce soit une condition nécessaire. Le moi doit aussi être de telle nature qu’il puisse vouloir s’abaisser lui-même, se faire mal, voire se détruire. Dès lors, il faut que l’homme soit mauvais. Il faut que l’individu veuille le mal sans trop comprendre pourquoi. Mais cela ne suffit pas s’il est vrai que celui qui est mauvais ne le reconnaît pas. Il faut donc non seulement qu’il soit mauvais mais qu’il veuille être autre qu’il n’est mais que ce soit plutôt son véritable moi qu’il recherche. Le moi est haïssable n’a donc d’autre sens que le moi se pense comme n’étant pas ou n’étant plus ce qu’il doit être mais qu’il le soit suffisamment pour pouvoir justement le penser et vouloir l’être. On pourrait alors se demander si le moi qui manque à lui-même n’est pas toujours un moi défectueux ?

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ጴυм ևፎ ա	Стамፎ ηаዝխвыςущα еբ	Εтрιንэже յիкαжян ոпιмէκасо
Υмըριме ога и	Ω кեπεպ	Аւашըցащ θቯቱኽ
Տωфኒպокοյ ωւեռе ኔ	В իдаλаκуቺጮκ	Уξ скαγዟнасխв

Toutautre ne peut le faire. ». (Pascal, Pensées 72) « Quelle chimère est-ce donc que l’homme ? Quelle nouveauté, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige ! Juge de toutes choses, imbécile ver de terre ; dépositaire du vrai, amas d’incertitude et d’erreur ; gloire et rebus de l’univers. ». journal article LECTURE D'UNE PENSÉE DE PASCAL QU'EST-CE QUE LE MOI? » Les Études philosophiques No. 3, RECHERCHES JUILLET-SEPTEMBRE 1983, pp. 353-356 4 pages Published By Presses Universitaires de France Read and download Log in through your school or library Read Online Free relies on page scans, which are not currently available to screen readers. To access this article, please contact JSTOR User Support. We'll provide a PDF copy for your screen reader. With a personal account, you can read up to 100 articles each month for free. Get Started Already have an account? Log in Monthly Plan Access everything in the JPASS collection Read the full-text of every article Download up to 10 article PDFs to save and keep $ Yearly Plan Access everything in the JPASS collection Read the full-text of every article Download up to 120 article PDFs to save and keep $199/year Purchase a PDF Purchase this article for $ USD. Purchase this issue for $ USD. Go to Table of Contents. How does it work? Select a purchase option. Check out using a credit card or bank account with PayPal. Read your article online and download the PDF from your email or your account. Preview Preview Journal Information La revue, fondée par Gaston Berger en 1926, et publiée d’abord à Marseille comme Bulletin de la Société d'études philosophiques du Sud-Est, s’était fixée une double tâche rendre compte des recherches menées dans les sociétés de philosophie et les universités dans un cadre régional d’abord, et bientôt national, mais aussi faire mieux connaître les grandes tendances de la vie philosophique au plan international la présence d’Edmund Husserl parmi les premiers correspondants de la Société d’études philosophiques en étant un signe parmi d'autres. Publisher Information Founded in 1921, consolidated in the '30s by merging with three editors of philosophy Alcan, history Leroux and literature Rieder, Presses Universitaires de France today organize their publications around the following lines of force research and reference collections, journals, book collections, and essay collections. Rights & Usage This item is part of a JSTOR Collection. For terms and use, please refer to our Terms and Conditions Les Études philosophiques © 1983 Presses Universitaires de France Request Permissions uLRr8.

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